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无拘无束，不受礼教制约，甚至于触犯了当时的讳忌。司马氏篡夺政权后，在儒家“忠孝”学说中，尤倡孝道，致使魏晋士人对祖、父之名的忌讳，极为严格。例如，桓温死后，其子桓玄闻人呼“温酒来”即涕流呜咽。但是，名士们为了取得戏谑调笑之乐趣，却把孝道礼规亦抛之脑后了。司马昭曾戏笑钟会曰：“望卿遥遥(繇繇)不至。”钟会则回敬曰：“矫然懿实，何必同群？”司马昭又说：“皋繇何如人？”钟会则答道：“上不及尧、舜，下不逮周、孔，亦一时之懿士。”他们各以隐括对方父名（即钟繇、司马懿），作为调笑戏谑之谈资。而这种排调的语言方式，正是由于当时避讳之严，否则，便不成其为调笑，也不足以显示其勇气和旷达的水平。
其四，崇尚自然，颂扬隐士，鄙薄功名利禄、荣华富贵。
魏晋士人通过登山涉水，咏风弄月，以寄胸怀。名流王子猷（徽之），因夜静大雪，由“四望皎然”之景，引起他咏招隐诗之情；由情而思人，又激发他决意雪夜访隐士戴逵（安道）之兴。经过一夜的舟行，似乎莹莹白雪，深夜的静谧，大自然的美妙，与他的情思达到了契合，产生了共鸣，于是他要与戴安道交流的兴致得到了契合与满足，产生了共鸣。因此，访戴的初衷也就消失了，因而又做出了“乘兴而行”“造门不前”“尽兴而返”的行动。他的奇特举动，无疑体现了一个任情率意、卓荦不羁的知识分子的独特性格。像王子猷这样率意行、返，无拘无束，就是当时士大夫所崇尚的任其“自然”
王献之（子敬）云：“从山yīn道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”描绘了会稽山水之美。在当时士人看来，能否领略山水之美，直接关乎着一个人精神境界的高下。许珣“好游山水”又“体便登陟”时人便称颂他说，许珣不仅有高逸的情怀，而且能通过玩赏山水实现这种情怀。
张翰（季鹰）在洛为官，见秋风起，因思家乡吴中的菰菜、鲈鱼脍，于是便决然脱离官场，回乡满足口福去了。表现其摒弃富贵荣华，鄙视名爵利禄，崇尚本真自然，追求个性自由的理想人格境界与价值取向。
其五，穷奢极欲，物欲薰心；竞豪奢，争豪斗富，挥霍不让于人。
王恺和石崇，是历史上有名的极尽豪奢之能事的人物。二人争豪斗富，各不相让。石崇竟信手砸碎王恺二尺余高的奇珍珊瑚树；王恺“以饴澳釜”（用麦芽糖洗锅），石崇则“用腊烛作炊”；王恺用紫丝绫做四十里步障，石崇则用锦做五十里步障；王恺“以赤石腊泥壁”石崇则“以椒为泥”（用香椒泥墙）。
世族国戚的王济，是又一个性富侈靡、穷奢极欲的人物。他是驸马，有贵戚之尊，又为巨富，挥霍无所忌惮，竟用人乳喂猪而使其肉肥美。这种做法，就连给驾牛的蹄角加以磨饰的王恺和在厕所里列丽服藻饰侍女十数的石崇，都未曾想得出来。难怪晋武帝在臣下面前也都自愧不如了。
此外，世说新语中容止、栖逸、品藻、赏誉等篇，还记录了魏晋名士们的秀美姿容、飘逸风神、隐逸高趣，以及主人石崇以杀美人劝客酒为豪富，而客人们则以冷眼旁观而不动声色为大度，凡此等等。
魏晋风流、名士风度的风行，与东汉以来士人们叹息生命、追求享乐的思想情绪与心态有关，也与正始以后日渐兴起的玄学思潮有着密切的联系。
东汉末年，政治黑暗，战乱频仍，士人们既感到追求功业无望，又深虑生命易逝，人生短促。当年两汉文人那种对于社会的责任感，对于创建功名的事业心，在魏晋士人们身上日趋淡薄，而他们对于个体生命的意识却愈来愈强烈。汉末古诗十九首中，充满了“人生非金石，岂能长寿考”的悲哀，正是这种个体生命意识的反映。人们一旦意识到生命的有限，其现实的生活感就会随之增强。汉末古诗中反映出当时士人的两种生活态度：一是“昼短苦夜长，何不秉烛游？”；一是“何不策高足，先据要路津？”他们为了最充分地享受生命，体现人生的价值，前者希望延续生命的长度，而后者则企图增添生命的密度，二者皆固执地注视着现实人生。建安时代的曹氏父子及邺下文人，继承了两汉士人的政治热情，他们有理想，有抱负，有热情，有才干，幻想着“建永世之业，留金石之功”他们曾有过一番追求功业的慷慨激情，但曹魏王朝的短促命运，魏晋禅夺的血腥杀戮，使曹氏与诸子的功业激情在事实面前显得苍白无力。因而魏晋士人对于身后之名，也就比较淡漠。汉末以来对于现实人生的追求、关注，日益成为他们生活的根本。
魏晋士人追求现实人生的首要表现就是放纵性情。这无疑是对两汉时代人们所崇尚的儒学礼教的一种反叛，并得到了玄学理论的有力支持。正始时期的玄学大师王弼、何晏提出：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”并以孔子与颜回为例，证明人的“自然之性”不能去，从而肯定了人的自然本性。玄学的理论一旦落入生活的现实，士人们便得出了这样的结论：“好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音声而已耳。而又不能肆情性之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为矜带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也”这就是说，不仅喜怒哀乐是人的自然情感，而且人的本性是要求娱悦享受的，压抑人对娱悦享受的追求就不自然。“自然”本真，正是魏晋士人所追求的一种纵心适志，一任情性的精神境界。所以桓温读高士传，当读到陵仲子便掷去，曰：“谁能作此溪刻自处！”对仲子的贫贱自守，充满了轻蔑不屑之意。
魏晋士人的对娱悦享受的追求，一方面表现为对物质财富的占有，拼命地聚敛财货；另一方面则表现为精神的娱悦，大兴排调戏谑之风习，热衷于追求“雅量”、“放诞”、“名士风度”
按照儒家礼教严格的尊卑贵贱等级观念，君臣、父子，以次序分明的社会身份，严厉束缚着人们的自然情感。西汉时，汲长孺以鲠直著称，常直言切谏，致使汉武帝朝服不整，不敢出见；而西晋时，王戌去见女婿裴頠，却“不通径前，裴从床南下，女从床北下，相对作宾主，了无异色”足见魏晋士人与汉代人行事是大相径庭的。后人批评魏晋士人不讲威仪，其实这正是魏晋士人摒弃礼教等级观念而任情性的有意而为。这种对礼教等级观念的鄙弃，在一定程度上拆除了人与人之间森严的等级樊篱，使人们能够比较自由宽松地袒露自己的个性和情感，相互之间更加亲密无间了。正因为如此，所以晋元帝可以公然于朝会之中，调侃戏弄大臣；钟夫人可以纵心所欲地与丈夫言笑调情；张吴兴小儿也可以天真无邪地取笑长辈。君臣、同僚、父子、夫妻、长幼之间，可以言谈不苟，这既是一种破坏礼教的行为表现，同时又使魏晋的士人从中体会到一种精神上的娱悦轻松，感受到任情适性的快意。
儒家学派一向主张：“恕己接物”“处泰而益恭”孔子有“君子欲讷于言，而敏于行”的教诲，班固对屈原有“露才扬己”的批评。西汉士人颇受此训影响，敏于求学，勤于治事，有所谓“桃李不言，下自成蹊”之说法。他们以道德学问为立身之本，将个人声名，寄附于社会功德业绩之中。而魏晋士人却要张扬个性的独立，尤其看重个人的天赋才气。动荡不安的社会政治现实，使他们渴望当世之声名，而却缺乏知官守绩的勤勉和耐性。玄学清谈之风盛行，逞才辩之语，发高妙之言，就成了他们展露才华，获取声誉的捷径。“这种清谈，本从汉之清议而来。汉末政治黑暗，一般名士议论政事，其初在社会上很有势力，后来遭执政者的嫉视，渐渐被害，如孔融被曹操设法害死，所以到了晋代的名士，就不敢再议论政事，而一变为专谈玄理，清议而不谈政事，这就成了所谓清谈了。但这种清谈的名士，当时在社会上都仍旧很有势力，若不能谈玄的，好似不够名士的资格；而世说新语这部书，差不多就可以看做一部名士的教科书。”
参考文献：
1、刘义庆著世说新语山西古藉出版社2006年1月第1版。
2、李传印编著世说新语经典故事海天出版社2005年4月第1版。
3、吴组缃选注历代小说选中国青年出版社1982年4月北京第1版。
4、袁行霈主编中国文学史第二卷高等教育出版社1999年8月第1版。
5、罗宗强、陈洪主编中国古代文学史（一）华东师范大学出版社2000年10月第1版。
无拘无束，不受礼教制约，甚至于触犯了当时的讳忌。司马氏篡夺政权后，在儒家“忠孝”学说中，尤倡孝道，致使魏晋士人对祖、父之名的忌讳，极为严格。例如，桓温死后，其子桓玄闻人呼“温酒来”即涕流呜咽。但是，名士们为了取得戏谑调笑之乐趣，却把孝道礼规亦抛之脑后了。司马昭曾戏笑钟会曰：“望卿遥遥(繇繇)不至。”钟会则回敬曰：“矫然懿实，何必同群？”司马昭又说：“皋繇何如人？”钟会则答道：“上不及尧、舜，下不逮周、孔，亦一时之懿士。”他们各以隐括对方父名（即钟繇、司马懿），作为调笑戏谑之谈资。而这种排调的语言方式，正是由于当时避讳之严，否则，便不成其为调笑，也不足以显示其勇气和旷达的水平。
其四，崇尚自然，颂扬隐士，鄙薄功名利禄、荣华富贵。
魏晋士人通过登山涉水，咏风弄月，以寄胸怀。名流王子猷（徽之），因夜静大雪，由“四望皎然”之景，引起他咏招隐诗之情；由情而思人，又激发他决意雪夜访隐士戴逵（安道）之兴。经过一夜的舟行，似乎莹莹白雪，深夜的静谧，大自然的美妙，与他的情思达到了契合，产生了共鸣，于是他要与戴安道交流的兴致得到了契合与满足，产生了共鸣。因此，访戴的初衷也就消失了，因而又做出了“乘兴而行”“造门不前”“尽兴而返”的行动。他的奇特举动，无疑体现了一个任情率意、卓荦不羁的知识分子的独特性格。像王子猷这样率意行、返，无拘无束，就是当时士大夫所崇尚的任其“自然”
王献之（子敬）云：“从山yīn道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”描绘了会稽山水之美。在当时士人看来，能否领略山水之美，直接关乎着一个人精神境界的高下。许珣“好游山水”又“体便登陟”时人便称颂他说，许珣不仅有高逸的情怀，而且能通过玩赏山水实现这种情怀。
张翰（季鹰）在洛为官，见秋风起，因思家乡吴中的菰菜、鲈鱼脍，于是便决然脱离官场，回乡满足口福去了。表现其摒弃富贵荣华，鄙视名爵利禄，崇尚本真自然，追求个性自由的理想人格境界与价值取向。
其五，穷奢极欲，物欲薰心；竞豪奢，争豪斗富，挥霍不让于人。
王恺和石崇，是历史上有名的极尽豪奢之能事的人物。二人争豪斗富，各不相让。石崇竟信手砸碎王恺二尺余高的奇珍珊瑚树；王恺“以饴澳釜”（用麦芽糖洗锅），石崇则“用腊烛作炊”；王恺用紫丝绫做四十里步障，石崇则用锦做五十里步障；王恺“以赤石腊泥壁”石崇则“以椒为泥”（用香椒泥墙）。
世族国戚的王济，是又一个性富侈靡、穷奢极欲的人物。他是驸马，有贵戚之尊，又为巨富，挥霍无所忌惮，竟用人乳喂猪而使其肉肥美。这种做法，就连给驾牛的蹄角加以磨饰的王恺和在厕所里列丽服藻饰侍女十数的石崇，都未曾想得出来。难怪晋武帝在臣下面前也都自愧不如了。
此外，世说新语中容止、栖逸、品藻、赏誉等篇，还记录了魏晋名士们的秀美姿容、飘逸风神、隐逸高趣，以及主人石崇以杀美人劝客酒为豪富，而客人们则以冷眼旁观而不动声色为大度，凡此等等。
魏晋风流、名士风度的风行，与东汉以来士人们叹息生命、追求享乐的思想情绪与心态有关，也与正始以后日渐兴起的玄学思潮有着密切的联系。
东汉末年，政治黑暗，战乱频仍，士人们既感到追求功业无望，又深虑生命易逝，人生短促。当年两汉文人那种对于社会的责任感，对于创建功名的事业心，在魏晋士人们身上日趋淡薄，而他们对于个体生命的意识却愈来愈强烈。汉末古诗十九首中，充满了“人生非金石，岂能长寿考”的悲哀，正是这种个体生命意识的反映。人们一旦意识到生命的有限，其现实的生活感就会随之增强。汉末古诗中反映出当时士人的两种生活态度：一是“昼短苦夜长，何不秉烛游？”；一是“何不策高足，先据要路津？”他们为了最充分地享受生命，体现人生的价值，前者希望延续生命的长度，而后者则企图增添生命的密度，二者皆固执地注视着现实人生。建安时代的曹氏父子及邺下文人，继承了两汉士人的政治热情，他们有理想，有抱负，有热情，有才干，幻想着“建永世之业，留金石之功”他们曾有过一番追求功业的慷慨激情，但曹魏王朝的短促命运，魏晋禅夺的血腥杀戮，使曹氏与诸子的功业激情在事实面前显得苍白无力。因而魏晋士人对于身后之名，也就比较淡漠。汉末以来对于现实人生的追求、关注，日益成为他们生活的根本。
魏晋士人追求现实人生的首要表现就是放纵性情。这无疑是对两汉时代人们所崇尚的儒学礼教的一种反叛，并得到了玄学理论的有力支持。正始时期的玄学大师王弼、何晏提出：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”并以孔子与颜回为例，证明人的“自然之性”不能去，从而肯定了人的自然本性。玄学的理论一旦落入生活的现实，士人们便得出了这样的结论：“好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音声而已耳。而又不能肆情性之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为矜带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也”这就是说，不仅喜怒哀乐是人的自然情感，而且人的本性是要求娱悦享受的，压抑人对娱悦享受的追求就不自然。“自然”本真，正是魏晋士人所追求的一种纵心适志，一任情性的精神境界。所以桓温读高士传，当读到陵仲子便掷去，曰：“谁能作此溪刻自处！”对仲子的贫贱自守，充满了轻蔑不屑之意。
魏晋士人的对娱悦享受的追求，一方面表现为对物质财富的占有，拼命地聚敛财货；另一方面则表现为精神的娱悦，大兴排调戏谑之风习，热衷于追求“雅量”、“放诞”、“名士风度”
按照儒家礼教严格的尊卑贵贱等级观念，君臣、父子，以次序分明的社会身份，严厉束缚着人们的自然情感。西汉时，汲长孺以鲠直著称，常直言切谏，致使汉武帝朝服不整，不敢出见；而西晋时，王戌去见女婿裴頠，却“不通径前，裴从床南下，女从床北下，相对作宾主，了无异色”足见魏晋士人与汉代人行事是大相径庭的。后人批评魏晋士人不讲威仪，其实这正是魏晋士人摒弃礼教等级观念而任情性的有意而为。这种对礼教等级观念的鄙弃，在一定程度上拆除了人与人之间森严的等级樊篱，使人们能够比较自由宽松地袒露自己的个性和情感，相互之间更加亲密无间了。正因为如此，所以晋元帝可以公然于朝会之中，调侃戏弄大臣；钟夫人可以纵心所欲地与丈夫言笑调情；张吴兴小儿也可以天真无邪地取笑长辈。君臣、同僚、父子、夫妻、长幼之间，可以言谈不苟，这既是一种破坏礼教的行为表现，同时又使魏晋的士人从中体会到一种精神上的娱悦轻松，感受到任情适性的快意。
儒家学派一向主张：“恕己接物”“处泰而益恭”孔子有“君子欲讷于言，而敏于行”的教诲，班固对屈原有“露才扬己”的批评。西汉士人颇受此训影响，敏于求学，勤于治事，有所谓“桃李不言，下自成蹊”之说法。他们以道德学问为立身之本，将个人声名，寄附于社会功德业绩之中。而魏晋士人却要张扬个性的独立，尤其看重个人的天赋才气。动荡不安的社会政治现实，使他们渴望当世之声名，而却缺乏知官守绩的勤勉和耐性。玄学清谈之风盛行，逞才辩之语，发高妙之言，就成了他们展露才华，获取声誉的捷径。“这种清谈，本从汉之清议而来。汉末政治黑暗，一般名士议论政事，其初在社会上很有势力，后来遭执政者的嫉视，渐渐被害，如孔融被曹操设法害死，所以到了晋代的名士，就不敢再议论政事，而一变为专谈玄理，清议而不谈政事，这就成了所谓清谈了。但这种清谈的名士，当时在社会上都仍旧很有势力，若不能谈玄的，好似不够名士的资格；而世说新语这部书，差不多就可以看做一部名士的教科书。”
参考文献：
1、刘义庆著世说新语山西古藉出版社2006年1月第1版。
2、李传印编著世说新语经典故事海天出版社2005年4月第1版。
3、吴组缃选注历代小说选中国青年出版社1982年4月北京第1版。
4、袁行霈主编中国文学史第二卷高等教育出版社1999年8月第1版。
5、罗宗强、陈洪主编中国古代文学史（一）华东师范大学出版社2000年10月第1版。