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明有两个部分。第一部分是，假设有坚而白的石，他设问说：“坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，只得一白石；用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有“白石”或“坚石”，没有“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是不定所坚的“坚”，不定所白的“白”。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物，而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的，这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题：坚、白分离。在中国古代这是个著名命题，以“离坚白之辩”闻名于世。
《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以“物”表示具体的个别的物，以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义，有名词的意义，就是“手指头”；有动词的意义，就是“指明”。公孙龙为什么以“指”表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说就是“名”，以某类具体事物为外延，以此类事物共有的属性为内涵。一个抽象名词则不然，只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语，所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有，汉语也没有冠词。所以一个“马”字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示这匹马。但是仔细看来，“马”字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”，就是这个缘故。
公孙龙以“指”表示共相，另有一个缘故，就是“指”字与“旨”字相通，“旨”字有相当于“观念”、“概念”的意思。由于这个缘故，公孙龙讲到“指”的时候，它的意义实际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来，他所说的“观念”不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共相。
《庄子》的《天下》还载有“天下之辩者”的辩论二十一事，而没有确指各系何人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也就不成其为悖论了。
惠施学说、公孙龙学说的意义
名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为“超乎形象”的世界。在中国哲学中，有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象之内者，是“实”。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之内的，都是某种经验的对象，或其可能的对象。
在惠施宣讲他的“十事”中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说：“至大无外，谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。“汜爱万物，天地一体也。”这是说至大是什么构成的。这句话含有“一切即一，一即一切”的意思。“一切”即“一”，所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”，而由于“一切”无外，所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者的对面。如果说，“一切”能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在“一切”的对面。换句话说，一定要说“一切”无外而同时有外，这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的“独而正”。（《公孙龙子·坚白论》）
惠施说“汜爱万物”，公孙龙也“欲推是辩以正名实，而化天下焉”（《公孙龙子·迹府》）。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。
明有两个部分。第一部分是，假设有坚而白的石，他设问说：“坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，只得一白石；用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有“白石”或“坚石”，没有“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是不定所坚的“坚”，不定所白的“白”。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物，而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的，这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题：坚、白分离。在中国古代这是个著名命题，以“离坚白之辩”闻名于世。
《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以“物”表示具体的个别的物，以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义，有名词的意义，就是“手指头”；有动词的意义，就是“指明”。公孙龙为什么以“指”表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说就是“名”，以某类具体事物为外延，以此类事物共有的属性为内涵。一个抽象名词则不然，只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语，所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有，汉语也没有冠词。所以一个“马”字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示这匹马。但是仔细看来，“马”字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”，就是这个缘故。
公孙龙以“指”表示共相，另有一个缘故，就是“指”字与“旨”字相通，“旨”字有相当于“观念”、“概念”的意思。由于这个缘故，公孙龙讲到“指”的时候，它的意义实际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来，他所说的“观念”不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共相。
《庄子》的《天下》还载有“天下之辩者”的辩论二十一事，而没有确指各系何人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也就不成其为悖论了。
惠施学说、公孙龙学说的意义
名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为“超乎形象”的世界。在中国哲学中，有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象之内者，是“实”。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之内的，都是某种经验的对象，或其可能的对象。
在惠施宣讲他的“十事”中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说：“至大无外，谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。“汜爱万物，天地一体也。”这是说至大是什么构成的。这句话含有“一切即一，一即一切”的意思。“一切”即“一”，所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”，而由于“一切”无外，所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者的对面。如果说，“一切”能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在“一切”的对面。换句话说，一定要说“一切”无外而同时有外，这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的“独而正”。（《公孙龙子·坚白论》）
惠施说“汜爱万物”，公孙龙也“欲推是辩以正名实，而化天下焉”（《公孙龙子·迹府》）。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。